Liberación despótica

. Con la salida de Aristide, Haití no sólo se deshizo de un déspota sino también de un icono de la envejecida teoría del socialismo cristiano que en un tiempo gozó de gran influencia en los seminarios latinoamericanos.

Rodeos en la Tierra Desaprovechada: Marxismo y LiberaciónLos teólogos de la liberación han sido influenciados de varias maneras por aspectos de marxismo, tales como algunas versiones de la teoría de la dependencia y el concepto de alienación, plusvalía, lucha de clases, y socialismo. Pero no han sido devotos serviles de Marx, ni han ignorado otros movimientos seglares – como freudianismo, existencialismo, y fenomenología. Más todavía, aunque ahora se usa con creciente reserva, el marxismo todavía retiene algo de vitalidad en el pensamiento liberacionista, y la influencia del marxismo ha distorsionado el aspecto socioeconómico de la teoría de la liberación.

Alienación es un concepto extractado por el joven Marx del idealismo hegeliano. Según Marx, alienación hace referencia a cómo estamos separados y mal dirigidos por las proyecciones de la experiencia humana tanto en el pensamiento abstracto como en las instituciones sociales. Esta es una separación dañina que divide a una persona internamente y la separa de otros, socavando un sentido de ser verdaderamente completo y “satisfecho”.

Marx encontró la fuente de alienación en la relación de intercambio en general, y la relación de salarios en particular. Bajo este sistema, una persona ve en el trabajo y sus productos como externos a ella, un medio de satisfacer otros objetivos, y las relaciones de trabajo ( patronos, empleados, compañeros de trabajo, etc.) como medio para otras cosas. No estando ya protegido por asociaciones patriarcales, vínculos feudales, sanciones religiosas, etc., el trabajador es lanzado al “ruedo-dinero” del capitalismo y confronta directamente el mercado impersonal, que lo enfrenta como un tirano y una fuerza anárquica que ni trabajadores ni patrones pueden predecir, controlar o entender.

De acuerdo a Marx, la alienación capitalista no depende de la división del trabajo por sí misma (ya que ésta es un hecho de todas las economías) sino “la subordinación esclavizante del individuo a la división de trabajo” que reduce la persona a un piñón de una máquina.

Los teólogos de la liberación han unido la conquista de la alienación con la abolición del sistema de ganancias, llevando al resurgimiento de lo que Gutiérrez llama el “hombre nuevo” – libre, sin egoísmo, creativo, responsable socialmente – el forjador de su propio destino. “Nuestra revolución”, proclama José Porfirio Miranda, “está dirigida hacia la creación del nuevo ser humano”. El esfuerzo sistemático más extenso de los liberacionistas, un trabajo de cinco volúmenes por Juan Luis Segundo, se titula “Teología para los Artesanos de una Nueva Humanidad”. Todo esto concuerda con el punto de vista marxista que la naturaleza humana es plástica y puede ser transformada alterando estructuralmente las relaciones materiales. Pero esto no está de acuerdo con el reconocimiento tradicional cristiano que la naturaleza humana es pecaminosa y sólo puede ser transformada a través de la operación de la divina gracia en los corazones humanos.

Para Marx, ya que la producción está más desarrollada bajo el capitalismo, de igual manera lo es la alienación y explotación. Esta explotación está escondida por el “fetichismo de mercaderías” – las relaciones sociales entre los productos del trabajo conseguidos con dinero. La medida de la explotación, según Marx, se encuentra en la diferencia entre el valor del trabajo (salarios pagados) y el valor de las mercaderías vendidas. Esta diferencia, con ganancia para el capitalista, es la “plusvalía” de Marx. El capital es sólo trabajo almacenado, escribe Marx, que no merece más ganancia (interés), y es estéril sin la aplicación de trabajo actual. No crea ningún valor, sino que lo absorbe. El nuevo valor es producido por el trabajo actual pero al trabajador sólo se le paga el valor de las necesidades de la vida habitualmente requeridas por el trabajador promedio. La plusvalía, diferencia entre este valor y el valor de su producto en el mercado, lo constituyen los “salarios robados”.

La falacia de Marx está en no reconocer que el capital aumenta tremendamente el poder productivo del trabajo actual, sin el cual el trabajo sería casi estéril. Si la gente no hubiera acumulado trabajo al refrenarse de gastarlo en forma inmediata, y en su lugar usarlo y aún arriesgar sus salarios para aumentar la riqueza, el capital no existiría.

Inicialmente el trabajo acumulado es la única fuente de capital. Más tarde la renta de la tierra puede convertirse en capital. Pero Marx vió al capital, aún en su formación inicial, como expropiación del trabajo de otros. En cuanto a esto de la expropiación estaba parcialmente en lo correcto, como él mismo lo indica, pero causada por el terrateniente.

El materialismo dialéctico de Marx sostiene que las clases sociales están determinadas por el desarrollo histórico de varios modos de producción, y que la lucha de clases debe llevar inevitablemente a la dictadura del proletariado, una transición en el camino hacia la abolición de todas las clases y la emergencia de una sociedad sin clases sociales. Sin embargo, en América Latina, el proletariado – los trabajadores asalariados de Marx – constituye sólo la cuarta parte superior de los asalariados. Los totalmente al margen son los inquilinos de tierra y otros agricultores, junto con los desempleados o subempleados de las barriadas urbanas. Pero Marx consideró a los trabajadores del campo de su época como reaccionarios sin esperanza, y al bajo “proletariado amorfo” como degradados, mendigos, criminales, y esquiroles.

La teología de la liberación, sin embargo, toma algo de Marx para su propia versión. Al sustituir al proletariado por los pobres, los liberacionistas mantienen que la teología debe salir de las prácticas revolucionarias de las masas marginadas y explotadas. Pero, los pobres presentan las mismas tendencias que las otras clases, desde el virtuoso hasta el vicioso, un hecho que complica la consideración liberacionista que los pobres son los depositarios de la verdad.

A pesar del reciente colapso de los estados socialistas, el socialismo, o una percepción de él, todavía se mantiene en muchos que tratan de exterminar la opresión económica. Marx fue vago en cuanto a la estructura de la sociedad después de la revolución. Al describir los objetivos de la Comuna de París en 1871,escribió: “Yo quería hacer verdadera la propiedad individual al transformar los medios de producción, tierra y capital, que ahora esclavizan y explotan al trabajo, en meros instrumentos de trabajo libre y asociado”, y declaró “esto es Comunismo”. Esto suena sorprendentemente consistente con el mercado libre y con los objetivos de una verdadera reforma agraria, pero está lejos de ser consistente con lo que él entiende por comunismo: la completa abolición del mercado.

¿Qué se supone debe suceder después de la inevitable caída del capitalismo? La producción será para usarla y no como ganancia, y al principio se distribuirán los productos (por medio de certificados laborales sin circulación), en términos de cantidad de trabajo socialmente útil que cada individuo ejecuta. En la “fase superior” de la sociedad comunista la distribución será de acuerdo a la fórmula “de cada cual de acuerdo a su capacidad, y a cada cual de acuerdo a sus necesidades”.

Marx fuera de estas sugerencias dio muy pocos detalles sobre los certificados de trabajo y planeación central. ¿Cuáles son los criterios que los planificadores usarían para asignar tanto los recursos naturales como los humanos? Y, ¿cómo no contradiría la visión de Marx de libertad de cambiarse de una ocupación a otra voluntariamente, aún varias veces al día? Y, ¿qué puede prevenir a la dictadura inicial de convertirse en una oligarquía perpetua?

Los liberacionistas ignoran la historia del socialismo de estado, que cada vez ha introducido “impurezas” capitalistas para corregir su mal desempeño – comenzando desde la “Nueva Política Económica” de Lenin. Estas medidas han sido necesarias porque el punto de vista socialista que la naturaleza humana es naturalmente noble o casi totalmente maleable, es una falacia. Mientras que muchos responden sin egoísmo y heroicamente en crisis como guerra y desastres naturales, tal comportamiento no puede sostenerse en gran escala como rutina regular diaria. En cuanto a que las poblaciones puedan ser condicionadas a comportarse no egoísticamente es asumir que pueden llegar a ser manipuladas como autómatas!

Un sistema económico está mejor fundado asumiendo que las gentes son básicamente egoístas. Y el arte de gobernar, lo observó el arzobispo Temple “es el arte de ordenar la vida de tal manera que los intereses propios coinciden con lo que la justicia demanda”.

La crítica hecha aquí debe mucho al trabajo de Michael Novak, especialmente en su libro Will it liberate? (¿Nos liberará?). Pero mientras Novak consideraba seriamente la teología de la liberación y buscaba un diálogo verdadero, es desilusionante no por lo que dice sino por lo que deja de decir. (Esta la razón por la cual es considerado por muchos liberacionistas como un apologista del capitalismo norteamericano.) Cuando él habla de usar el sistema tributario en América Latina para promover y maximizar la creatividad económica más bien que represarla, en ninguna parte muestra Novak un modelo de tan iluminada política fiscal, y en ninguna parte hace sugerencias concretas de cómo tratar el problema de la tierra. Y, sin embargo ambos, reforma fiscal y reforma agraria, están íntimamente conectadas: la verdadera liberación exige ambas.

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La filosofía de
la liberación latinoamericana

–Alfonso Reyes (Revista Sur, 1936).

Las culturas latinoamericanas han estado asociadas estereotípicamente con el folclor, la música y el arte, pero pocas veces se incluye a sus pensadores en la historia de la filosofía occidental contemporánea. Este fenómeno responde a la distribución desigual del poder, que da plena difusión e importancia al pensamiento publicado en Europa Occidental y -a partir del siglo XIX- en los Estados Unidos. Sin embargo, desde la invasión colonial, la producción académica de lo que hoy se llama América Latina ha tenido presencia y relativa influencia en la civilización Occidental.

En la época colonial (siglos XV-XVIII), la filosofía estaba fundamentalmente dirigida por y hacia la formación religiosa. Pero dentro de un marco que no se ha considerado rigurosamente filosófico, hubo cronistas americanos, como el Inca Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala en Perú, que tendieron interesantes puentes entre la cosmovisión europea y la de algunas civilizaciones amerindias. Para fines del siglo XVIII, los criollos educados en varias universidades de México, Buenos Aires, Lima, Caracas y Bogotá, comenzaron a aplicar las ideas de la Ilustración francesa para reflexionar sobre los caminos colectivos que deberían implementarse en América. Los esfuerzos por organizar naciones independientes de España durante todo el siglo XIX estuvieron orientados según estas ideas, que buscaban establecer modelos de origen francés e inglés dentro de las condiciones geográficas y demográficas propias de los nuevos países. Los nombres posiblemente más difundidos son los venezolanos Simón Rodríguez -cuyas ideas democráticas y pedagógicas eran proféticamente radicales- y Andrés Bello, quien propuso una visión de “lo americano” que reconciliara la herencia hispánica con la diferencia tropical. Más tarde, los modelos evolucionistas y positivistas se cultivaron con gran intensidad en México, Brasil, Chile y Argentina, paralelamente a un proceso de modernización económica y social basada en la dependencia de un producto de exportación para el consumo europeo.

A fines del siglo XIX, con la creciente influencia estadounidense en la región, grupos sustanciales de pensadores promovieron una imagen de unidad cultural que inició decisivamente el “latinoamericanismo” o la “búsqueda” de la identidad latinoamericana. Los dos autores más reconocidos de esa época son el uruguayo José Enrique Rodó y el cubano José Martí. El libro Ariel (1900), de Rodó, propuso un nítido programa de diferenciación educativa y cultural entre la América hispano-portuguesa en contraste con la anglosajona, con un tono fundamentalmente conservador. De una manera más transformadora, Martí sintetizó en el ensayo “Nuestra América” (1891) los ideales de producir modelos basados en la experiencia propia de cada región y de generar una ciudadanía supranacional en Iberoamérica: “el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país”. La imperativa necesidad de conocer al pueblo de cada país y de desarrollar modelos humanistas basados en el análisis de las condiciones propias guió el trabajo de muchos pensadores latinoamericanos durante todo el siglo XX.

Después de la revolución mexicana, el intelectual y ministro de educación José Vasconcelos representó el entusiasmo por construir un pensamiento que incluyera la cosmogonía indígena tanto como la occidental. Su célebre visión de una “raza cósmica” presentaba un ideal por el cual trabajar con los elementos de mestizaje y mezcla cultural en Hispanoamérica. Por su parte, el mexicano Alfonso Reyes y el dominicano Pedro Henríquez Ureña, entre muchos otros, realizaron eruditos estudios que incluían una crítica literaria y filosófica rigurosa sobre la producción intelectual de la región. Pocos años después, el peruano José Carlos Mariátegui produjo influyentes análisis de la sociedad de su país con un modelo dialéctico marxista que muchos otros pensadores continuaron hasta la década de 1960. Su tesis fundamental consistía en la necesidad de concientizar a las masas trabajadoras y campesinas para que éstas produjeran un cambio radical de las condiciones de explotación y desigualdad económica en los países latinoamericanos.

La revolución cubana de 1959 y las profundas reformas del Concilio Vaticano II de la Iglesia Católica en 1962, generaron nuevos marcos de pensamiento dentro de los que numerosos pensadores produjeron la línea de reflexión que más trascendencia internacional ha tenido en América Latina. Fue una filosofía basada en el concepto de la liberación de los oprimidos, es decir, la construcción de condiciones materiales y educativas que permitieran superar la miseria económica de vastos sectores de la población. Por un lado, la hostil reacción norteamericana a los cambios sociales de Cuba demostró varios elementos de la Teoría de la Dependencia -cuyas bases se habían formado desde los años 1920-, que buscaba romper el ciclo de “atraso” con respecto al desarrollo industrial del Primer Mundo, evitando depender de un solo producto de exportación que fundamentalmente beneficiaba las economías de los países industrializados y a las élites locales. Según esta teoría, para romper este ciclo, era necesario promover medios de autosubsistencia financiera para cada nación, eliminar los altos índices de miseria y generar sistemas de gobierno que no fueran fácilmente manipulados por los intereses económicos de las grandes compañías multinacionales. Por otro lado, la “opción preferencial por los pobres” renovada en la Iglesia Católica, abrió espacio para una participación activa en los esfuerzos por organizar y participar en movimientos de reivindicación política, económica y social para los sectores marginados.

Varios teólogos cristianos, entre ellos el peruano Gustavo Gutiérrez y los brasileños Helder Cámara y Leonardo Boff, se basaron en las iniciativas del Concilio Vaticano II para formular un compromiso hacia el cambio social en América Latina por parte de las Iglesias Cristianas. Su trabajo teórico y práctico se hizo famoso mundialmente con el nombre de Teología de la Liberación. El fundamento teórico de esta doctrina se basa en el mensaje del Evangelio que da preferencia a los pobres y denuncia la injusticia. Inspirados en el mensaje cristiano, estos pensadores promueven una concepción anticapitalista de la vida y de la sociedad basada, no en el lucro, sino en el espíritu comunitario. Su aplicación práctica se expresa a través de comunidades de base en las zonas más pobres de las ciudades y los campos, en las que se fomenta la solidaridad, la dignidad y libertad de expresión, el estudio de la Biblia, y la movilización colectiva para reclamar los derechos políticos de los marginados, promoviendo su participación activa en los procesos sociales de sus respectivos países.

Dentro del mismo espíritu, pero más allá del marco específicamente cristiano, el brasileño Paulo Freire creó una teoría y práctica de la educación diseñada para promover la acción social y el dinamismo de las personas que han sufrido supresión socioeconómica por varias generaciones. Su Pedagogía del oprimido (1970) ha tenido considerable trascendencia en los esfuerzos mundiales por encontrar modelos educativos que generen cambios sociales deseables para la mayoría de la población -participación democrática, pensamiento crítico, producción activa de conocimiento- o, como afirma Freire, prácticas de aprendizaje que ayuden a “crear un mundo en el que sea más fácil amar”.

En su propuesta pedagógica, Freire considera que la esencia de la educación es la práctica de la libertad y del diálogo, evitando esquemas autoritaristas: “nadie educa a nadie, nadie se educa solo; los hombres y las mujeres se educan unos a otros, en diálogo con el mundo”. Su análisis crítico sobre los modelos educativos tradicionales observa que el esquema “profesor-alumno” reproduce las relaciones de imposición entre opresor y oprimido. Para romper ese esquema, propone una pedagogía dinámica y autónoma, que valore la experiencia y el conocimiento de cada estudiante así como su participación social, su producción creativa, y el ejercicio constante de una libertad responsable y colectiva. En oposición a la “educación bancaria” que parece seguir el modelo capitalista al hacer que los estudiantes acumulen datos con frecuencia disociados de su experiencia vital, Freire propuso una “educación liberadora” en la que se plantean problemas para que los estudiantes resuelvan de forma colectiva bajo la coordinación de los instructores, aprendiendo de manera práctica la necesidad de trabajar en equipo, participar y expresarse:

Los oprimidos solamente comienzan a creer en ellos mismos cuando descubren las causas de su dominación y se vinculan a la lucha organizada por su liberación. Este descubrimiento no puede ser meramente intelectual, sino que debe incluir acción; pero no puede limitarse a un mero activismo, sino que debe incluir reflexión seria (Freire 47).

Hacia esta “reflexión seria” que incluyera una práctica para superar la historia de dominación y desigualdad social, se orientó la filosofía de la liberación latinoamericana, cuyo representante más influyente ha sido el argentino Enrique Dussel. A partir de un análisis de la historia de conquista e invasión desde Europa sobre América, y de cómo creó estructuras de dominación, marginación y dependencia, Dussel demuestra cómo estas prácticas de dominación se basaron en una filosofía universalista del Occidente europeo. Al atribuirse la autoridad sobre el conocimiento universal, la filosofías europeas han definido la “naturaleza humana” según los parámetros, modos de comportamiento y orientación racionalista de Occidente, condenando a las culturas invadidas a condiciones de no-ser, caos e irracionalidad. De este modo, las filosofías occidentales han legitimado históricamente la dominación que oprime al llamado Tercer Mundo, escondiéndola bajo la apariencia de “promover civilización”.

Para responder a estas condiciones, Dussel propone una filosofía basada en el diálogo y la escucha de los excluidos, del “Otro radical”, es decir, del sujeto que ha sido convertido en objeto por la dominación occidental. Esta práctica reflexiva organizaría una “analéctica de la liberación” como alternativa para la “dialéctica de la dominación” prevaleciente. El desarrollo teórico de Dussel se basa en una crítica detallada de la ontología de Kant, Hegel, Heidegger y otros filósofos alemanes, franceses e ingleses, ya que, para él, la voz de los oprimidos tiene que pasar por la paradoja de hablar con la lengua del opresor para poderla cuestionar y superar: “Para descubrir nuevas categorías con las cuales nos sea posible pensarnos a nosotros mismos, hay que comenzar por hablar como los europeos y, desde ellos, probar sus limitaciones” (Dussel 1979: 108). Dentro de un inmenso proyecto filosófico de liberación que incluye la ontología, la analéctica, la pedagogía y la erótica, Dussel también escribe para la gente común, a través de conferencias con ejemplos específicos y accesibles a gente no erudita, y a través de esquemas pegagógicos como el siguiente:

Dialéctica dominadora	versus	Analéctica liberadora
actitud conquistadora	versus	actitud colaboradora
actitud divisionista	versus	actitud convergente
actitud desmovilizadora	versus	actitud movilizadora
actitud manipuladora	versus	actitud organizativa
actitud invasora	versus	actitud creadora

(Dussel 1980: 101)

La filosofía, pedagogía y teología de la liberación constituyeron una clara iniciativa por configurar un pensamiento latinoamericanista en busca de modelos interpretativos que generaran prácticas sociales más justas y creativas. También representó una crítica radical del pensamiento occidental desde la periferia latinoamericana. Las bases de esta concepción, aunque tomadas de otras fuentes, coinciden con los desarrollos más recientes -y de inmensa influencia- de la intelectualidad europea y norteamericana en el campo de las humanidades y los estudios culturales, por ejemplo en el pensamiento poscolonial de autores tan famosos como Eduard Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, todos profesores de universidades norteamericanas y británicas. Es lamentable que, en parte por el lenguaje marxista y/o cristiano de las teorías de liberación y en parte por las limitaciones de difusión bibliográfica desde el Tercer Mundo, los teóricos del poscolonialismo hayan ignorado la contribución del pensamiento latinoamericano en esta misma dirección, que se desarrolló con anterioridad a ellos. En diálogo con estas teorías, y como una manera de reivindicar los conceptos producidos desde América Latina, varios estudiosos han presentado las coincidencias así como las diferencias de aproximación, proponiendo una teorización alternativa para pensar las relaciones socioculturales y la cosmovisión filosófica en contextos contemporáneos y a la luz de procesos de globalización de los mercados capitalistas. Los colombianos Jesús Martín Barbero y Santiago Castro Gómez, los argentinos Néstor García Canclini y Walter Mignolo, y la chilena Nelly Richard, entre muchos otros, han escrito obras de considerable influencia y cuidadoso análisis sobre procesos comunicativos, movilizaciones sociales y reorganizaciones filosóficas. Mignolo, por ejemplo, propone la configuración de un pensamiento “posoccidental” sobre bases originadas en la experiencia de dominación e imperialismo euro-norteamericanos, que denuncie las condiciones de desigualdad y busque métodos para contrarrestar el colonialismo, el cual no es simplemente una experiencia del pasado:

What I call the “modern/colonial world” is in itself a world that came out of certain kinds of local histories: imperial local histories. Imperial Spain became an instrumental agent and made possible the implementation of Christian designs for conversion to a global one. It was imperial England in complicity with French enlightenment that displaced (but not replaced) Christian global designs into Secular civilizing ones. It was imperial U.S. that displaced (but not replaced) the global design of the civilizing mission by a global design of development and modernization. And it is the market that is becoming the global design of a new form of colonialism, a global coloniality, that is being analyzed as “the network society” (Castells), “globalcentrism” (Coronil), and “Empire” (Hardt and Negri). Thus, the globalization of “culture” was always there, since “culture” (in whatever technology of the time was available) is the material aspect in which the history of capitalism and of global designs (Christianity, Civilizing Mission, Development and Modernization, Marketization) evolved. Technology today allows “culture,” and financial markets, to move faster. However, I would not say that there is a globalization of culture. I would rather say that planetary communication and the coloniality of power move faster and, like in the sixteenth century, in one direction. The force with which Inca’s and Aymara’s “cultures” entered and modified Castilian’s was less significant than the reverse. That is, Castilian knowledge and attitude toward life did not change as much as knowledge and attitude toward life among Aymara and Inca people. The same today: Bolivia’s music players and restaurants in the U.S. or Europe are less relevant (aren’t they?), than European television and popular music in Bolivia. In La Paz, for example, there is a “German Channel” that provides the state of the weather in Germany and in Europe for the Bolivian audience. I am not aware of a “Bolivian Channel” in Germany that does the same (Mignolo 2000: 8).

Es interesante entonces concluir observando cómo el pensamiento latinoamericano logra su fecundidad y reconocimiento dentro de los desarrollos contemporáneos gracias a su esfuerzo, no tanto por seguir los preceptos heredados de la invasión europea, sino por producir una reflexión crítica de esa herencia y conectarse con la radical diferencia que los ideales y la producción cultural populares representan frente a dichos preceptos. Así, el estereotipo de que desde América Latina solamente se produce “folclor”, se transforma en un instrumento útil para desenmascarar la historia de justificaciones para la marginación y para dinamizar un pensamiento movilizador de prácticas sociales liberadoras.

Bibliografía
Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación latinoamericana.
	Bogotá: Editorial Nueva América, 1979.
—.  La pedagógica latinoamericana. Bogotá: Editorial Nueva América, 1980.
	Montevideo: Fundación Ángel Rama, 1985.
Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. Buenos Aires: Editorial Suramericana, 1970.
	Art and Revolution. Trans. Sylvia Calles. London: Lawrence and Wishart, 1975.
Reyes, Alfonso. “Notas sobre la inteligencia americana”. Filosofía de la cultura latinoamericana.
	Ed. José Luis González. Bogotá: Editorial El Búho, 1982.  90-98.
Mignolo, Walter. “Local Histories and Global Designs: An Interview with Walter Mignolo.”
	With L. Elena Delgado and Rolando J. Romero. Discourse 22.3 (Fall 2000): 7–33.

Preguntas de comprensión
1.	¿Qué tipo de pensamiento prevaleció durante la configuración de las nuevas naciones latinoamericanas en el siglo XIX? ¿Cuáles son algunos de los autores más conocidos de este periodo?
2.	¿Qué ideas e ideales defendieron Rodó y Martí? ¿En qué época y en qué contexto histórico?
3.	¿Cuál fue la relación entre el concepto de “liberación” y la teología del Concilio Vaticano II?
4.	¿Cuáles son las bases de la “pedagogía del oprimido” y quién es su creador?
5.	¿Cuáles son las ideas fundamentales de la “filosofía de la liberación” presentadas por el argentino Enrique Dussel?
6.	¿Qué características literarias e ideales políticos compartieron los autores del “Boom”?
7.	¿Qué es el “posoccidentalismo” y cómo se relaciona con la filosofía de la liberación, la teoría poscolonial y la teoría de la posmodernidad?
Para pensar
1.	Antes de leer este documento, ¿habría podido Ud. mencionar algún filósofo o pensador latinoamericano? ¿Por qué razones cree Ud. que a los latinoamericanos se los asocia con el folclor pero no con la producción teórica o científica?
2.	¿Qué implicaciones podrían tener la pedagogía y la filosofía de la liberación para su propia vida en los Estados Unidos? ¿Qué limitaciones y potencialidades ve usted para este tipo de filosofía dialógica y colectivista?
3.	¿Qué sabe Ud. y cuál es su opinión sobre las teorías poscolonial y posmoderna? Si le interesa, investigue un poco sobre el tema.
4.	En su opinión, ¿cuáles son las causas de la extrema desigualdad socioeconómica y la violencia de los seres humanos en el planeta? ¿Cómo podrían superarse esos problemas?

Hoy os voy a hablar de lo que significa “cambiar”. De la liberacion. De empezar de nuevo. La primera vez que me vine hacia Londres, lo hice en un estado de huida permanente, todo me dolía y yo solo quería que el dolor pasara, que se amortiguase de alguna manera. Pero lo que paso es que la cosa empeoró, ya que aparte del dolor tambien hizo presencia la soledad, y no hay nada peor para un depresivo que estar hecho polvo y encima solo. La vuelta hacia Tarragona fue precipitada por los acontecimientos, pero para ser sincero me alegré de volver, no soportaba demasiado bien la teorica libertad que aqui en Londres tenía. Nadie a quien rendir cuentas. Nadie a quien convencer para salir. Nadie a quien hablar. Nadie…

Lo realmente divertido es que es en esta segunda vez cuando empiezo a encontrarme realmente bien, y la verdad es que vivo en una casa llena de mierda, en un colchon en el suelo, con gente que solo conocia de vernos un par de veces y que ayer despues de ir al baño me tuve que limpiar con un papel de periodico, cosa que jamas pense que haría, pero si soy sincero, ME ENCANTA. Me siento bien, me gusta la gente con la que vivo, no hay ni que decir que hecho mucho de menos a mi gente de alli en tarragona, no voy a volver a repetir todos los nombres, porque ya los sabeis, pero solo os digo que esteis tranquilos, que estoy bien, y que ahora voy a salir para patearme todas las agencias de trabajo temporal y ver si ademas de vivir tambien me toca currar, lo cual es una putada… Dama ElcheInvisiblesShirin EbadiPolicia BenicassimMero PanchoBofeton a tiempoKim Dae JungJohn HumeGrandes pintoresOrhan PamukCatedral de LeonCatedral de OviedoCueva de AltamiraPor que no te callasCadaveres en el museoMamas eroticasCuerpos envidiadosLos chicos sexys

Ratzinger y sus ideas conservadoras

Joseph Ratzinger, defensor de la doctrina católica durante el pontificado de Juan Pablo II y apodado el “Gran inquisidor”, algo que -dijo- le genera “amargura”, encabezará un papado que se anticipa como una continuidad de los postulados ortodoxos.

La homilía pronunciada ayer por Ratzinger, durante la misa “pro elección del pontífice”, fue considerada hoy como un manifiesto papal. De hecho, en esa oportunidad, pidió a los purpurados que eligieran a un pontífice capaz de defender la doctrina católica de las amenazas que representan -dijo- las modas “ideológicas”.

Entre ellas mencionó “la dictadura del relativismo”, que “no reconoce nada como definitivo y deja solo al propio yo con sus deseos”, lo que para muchos “es la única actitud aceptable en los tiempos que corren”. Criticó así al marxismo, al liberalismo, al libertinaje, al colectivismo, al individualismo radical, al ateísmo, a las sectas y al “vago misticismo religioso”.

“Gran inquisidor” es uno de los apodos que algunos le han puesto dentro de la iglesia a este hombre próximo al Opus Dei, mientras hay quienes lo llaman “Panzerkardinal” (cardenal Panzer, en referencia al tanque del ejército nazi). “No, no soy el gran inquisidor. Ser llamado así es algo que me amarga mucho”, dijo Ratzinger en una entrevista de 1989. Pese a ello, reconoció en un libro autobiográfico que a los 12 años perteneció a la Juventud Hitleriana.

Sus definiciones y sus 24 años de rigidez doctrinal preanuncian un pontificado que no abrirá el debate a temas candentes para la comunidad mundial como la anticoncepción, el uso de condones para prevenir el sida, el aborto, la clonación, fecundación asistida y eutanasia.

Además, parece previsible que la nueva era papal mantenga en la Iglesia, como lo hizo Juan Pablo II, las posiciones tradicionales sobre celibato de los curas, no comunión a los divorciados y rechazo al sacerdocio femenino. Ratzinger es partidario de un retorno a la “esencia” de la liturgia, como comentó en una entrevista a la agencia ACI en 2003.

En esa oportunidad, habló de la posibilidad de retornar a la postura Versus Orientem (de cara a Oriente), el sacerdote de espaldas a los fieles durante la misa, en la que habría un retorno al latín. “Diría que podría ayudar ya que es una tradición de los tiempos de los Apóstoles, y no es sólo una norma sino la expresión de la dimensión cósmica e histórica de la liturgia”, dijo, y agregó que en la actualidad las misas en lenguas locales son “una solución”, aunque “el latín podría ayudar a tener la experiencia de universalidad”.

Con respecto a la Teoría de la Liberación, contra la que lucho desde su cercanía a Juan Pablo II, considera que “no se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las estructuras económicas, sociales o políticas malas”. “La teoría de la liberación había intentado dar al cristianismo, cansado de los dogmas, una nueva praxis mediante la cual finalmente tendría lugar la redención. Pero esa praxis ha dejado tras de sí ruina en lugar de libertad”, dijo en 1996 en Guadalajara. “Queda el relativismo y el conformarnos con él. Pero lo que así se nos ofrece es tan vacío que las teorías relativistas buscan ayuda en la teología de la liberación, para, desde ella, poder ser llevadas a la práctica”, agregó.

Juan José Tamayo

1. Bush dijo que su filósofo favorito era Jesucristo. Me parece que él y yo no leemos el mismo Evangelio. ¿Qué opinas de esto?

Ciertamente. Es una frase que suscribo totalmente en la medida en la que yo lo haya dicho. El Evangelio de Bush es contrario a la buena palabra. El Evangelio es buena noticia de paz y el de Bush es noticia de guerra. El Evangelio de Jesús tal y como yo lo leo se orienta a la liberación de los excluidos y el contraevangelio de Bush legitima la exclusión con su política neoliberal.

2. Buenos días. Se oyen muchas voces estos días señalando que una de las sombras del pontificado de JPII ha sido que el pueblo cristiano no acude a las iglesias. Obviando si esto es realmente un problema o no, considera usted que si la Iglesia Católica “democratizase&quo t; su doctrina moral las iglesias se llenarían atendiendo a lo que sucede en otras confesiones cristianas como en la Iglesia protestante.

Creo que estamos en tiempo de secularización, distinto al de hace un siglo y no es tiempo, por tanto, de religiones. Por eso las iglesias, cualquiera fuere el mensaje moral del Papa o del Vaticano, no se volverían a llenar como en décadas pasadas. Pero el ser cristiano no se concreta sólo en ir a las iglesias o a los templos, sino en vivir los valores de las bienaventuranzas, compartidos por otros líderes espirituales como el propio Gandhi. Lo que sí sucedería si cambiara su doctrina moral la Iglesia Católica es que colaboraría de una manera muy positiva a vivir las relaciones de pareja (hombre-mujer, mujer-mujer, hombre-hombre), la sexualidad de una manera más liberada y menos culpabilizadora.

3. ¿Cuáles deberían ser las prioridades del nuevo papa?

La primera creo que es la de democratizar la Iglesia. Sin democracia, las instituciones se convierten en organismos autoritarios que no respetan la opinión de los miembros que las forman. La democracia es necasaria en la Iglesia para salir del autoritarismo que la ha caracterizado por lo menos durante más de mil años. Las razones de la democracia son dos. La primera es que la Iglesia es una comunidad de creyentes y, por tanto, deben participar sus miembros en la toma de decisiones y en la elección de sus representantes y eso tiene dos bases: los origenes del cristianismo, en el que los cargos directivos eran elegidos popularmente y en que las grandes decisiones se tomaban de manera corresponsable. En segundo lugar, es necesaria la democracia dentro de la Iglesia para que los propios dirigentes sean consecuentes con sus discursos: defienden la democracia en la sociedad y la desconocen dentro de la Iglesia católica, y eso, es una incoherencia. Por eso, la democracia en la Iglesia católica constituye la mejor prueba de coherencia en el discurso eclesiástico. Democracia en la sociedad sí, democracia en la Iglesia Católica, también. Ese es el primer desafío. El segundo, es la incorporación de las mujeres a los puestos de responsabilidad y a los ministerios ordenados en igualdad de condiciones que los varones, sin que se produzca la discrimación de género que actualmente existe. Y el tercer gran desafío es el cambio de lugar social, de estar con el poder a colocarse del lado de los pobres y acompañarlos en el proceso de su liberación.

4. ¿Cómo definiría el estado de salud de la Iglesia de base en España?

Tiene una excelente salud. Sus propuestas de reforma de la Iglesia las suscribo en buena medida, sino en su totalidad. Creo que mantiene una actitud crítica constructiva y es un movimiento que mantiene vivo el espíritu liberador del cristianismo. Quizá tendría que tener más influencia en la marcha general de la Iglesia, pero eso no depende de ella, sino de quienes marcan el ritmo del cristianismo, que es la Jerarquía.

5. ¿Cree que se ha silenciado la voz de muchos teólogos durante el último papado?

No lo creo, sino que está demostrado feacientemente. Se ha silenciado la voz de aquellos teólogos que han interpretado el cristianismo de distinta manera a la oficial y eso nos ha afectado, sobre todo, a los teólogos que hemos intentado dialogar con la cultura moderna y que se nos ha ubicado en el horizonte de la Teoría de la Liberación. Con nosotros se ha utilizado un control desmesurado hasta limitar seriamente nuestra libertad de investigación y de expresión. Sin embargo, no se ha utilizado el mismo control para las desmesuras doctrinales y morales de los teólogos afines al Vaticano.

6. ¿Cree que las tensiones entre la iglesia y el nuevo gobierno de zapatero han aumentado?

Claro, las tensiones de la jerarquía católica han empezado con el gobierno de Zapatero. Durante los gobiernos del Partido Popular, entre la Jerarquía y el Ejecutivo había una buena alianza porque los programas del Partido Popular y de la Conferencia Episcopal eran coincidentes en aquellas custiones en las que en el gobierno de Zapatero hay diferencias, sobre todo en relación con la concepción de la pareja, de la familia, y en cuestiones de investigación sobre todo con células madre embrionarias.

7. Buenas. Qué opinaría de Carlos Amigo como futuro Papa? Pensar en gente como Rouco Varela o Ratzinger me hace temblar, o pensar que esta no es mi Iglesia… Para cuando una re-aceptación INSTITUCIONAL de la Teología de la Liberación? Gracias por su aportación a los creyentes

Es también mi pregunta… ¿para cuándo? Todo depende de la orientación del Papa que sea elegido. Amigo da un buen perfil de persona tolerante en cuestiones en que la Jerarquía suele ser intolerantes, como es el de las parejas homosexuales. También es una persona abierta y en diálogo con los medios de comunicación de los que suelen huir otros jerarcas; tiene una imagen amable, alegre, frente a la imagen distante de otros obispos. Pero dicho esto, la figura de Carlos Amigo como Papa estaría sometida a fortísimas presiones y quizá tendría problemas para llevar a cabo la reforma que desearía. Creo que es muy difícil que,, con la actual correlación de fuerzas, el Papa que sea elegido asuma la orientación que tiene la persona que ha hecho la pregunta, a la que se la agradezco. Tendría que producirse un verdadero ‘milagro’ para que el futuro Papa caminara por la senda de la Teoría de la Liberación y avanzara por el camino de la libertad de investigación, del diálogo y del respeto a la crítica dentro de la Iglesia Católica. Soy bastante escéptico, pero no excluyo sorpresas, e incluso me apunto a la sorpresa, siempre que sea para abrir la Iglesia Católica al mundo con todas sus contradicciones, con todas sus esperanzas y sus propuestas alternativas.

8. Como cristiano me quedo con un palmo de narices: me parece de una gran hipocresia pensar que la cabeza de la Iglesia Mundial está en manos de 115 personas, todos varones, por cierto.

Es una frase que da en el clavo. Es una de las mejores descripciones que he oído, porque efectivamente así es. No puedo enterder cómo una iglesia formada por mil cien millones de católicos puede dejar la decisión a lo hora de elegir a su líder en manos de 115 personas. Me parece que se trata de una reunión de notables que no representan en absoluto a los mil cien millones de católicos. Y lo que me parece más preocupante es que se implique en esa elección al Espíritu Santo. ¿Cómo el Espíritu Santo puede legitimar una decisión en la que se hurta a los mil cien millones de católicos a participar en ella? Y no sólo como líder espiritual, sino también y sobre todo, como jefe del estado de la Ciudad del Vaticano. Cuando el jefe del estado no es elegido democráticamente la doctrina social de la Iglesia dice que eso es una dictadura: ¿cómo valorar entonces la elección del jefe del Estado Vaticano que tiene un territorio muy pequeño pero una extensión numérica que supera los mil millones de miembros? Y todavía un tercer comentario: ¿cómo en una iglesia católica con mayoría de mujeres éstas pueden ser excluídas de la elección del Papa? Está claro que nos encontramos en una patriarquía.

9. Estrada, Vidal, Castillo, Künng, Boff .. ¿no son en cierto modo los martires espirituales del S. XXI? Un saludo y su gracias por su palabra , que vivifica la Iglesia como Pueblo de Dios …

Quizá incluirnos a todos los represaliados entre los mártires es utilizar el concepto ‘mártir’ en una acepción muy amplia. Lo que sí se puede decir es que somos los perseguidos por la defensa de la justicia que brota de la fe. No creo que haya que aplicarnos el título de mártires pero sí el de testigos de la fe, que se traduce en la práctica de la justicia. Y como tales testigos, somos perseguidos. Los que viven su fe al margen del compromiso, los colegas que hacen teología mirando al pasado y no respondiendo a los desafíos de estos tiempos, nunca son condenados.

10. según su opinión, ¿cree que está menguando el poder de la iglesia?¿cómo se manifiesta verdaderamente?

Está menguando de manera considerable, y además, eso es positivo porque en la Igleisa la comunidad cristiana no debe tener más poder que el del testimonio, el ejemplo y el compromiso con los pobres. Y cuanto más mengüe, más evangélica será la Iglesia; cuanto más poder tenga, más alejada estará del Evangelio de Jesús.

11. qué posibilidades existe de que el nuevo papa declare el celibato optativo para los sacerdotes? Veo que el problema de los obreros para la mies son insuficientes y en muchos casos la soledad en que viven terminan por corromperlos ya sea en los vicios como el alcohol o en los casos más graves en perversiones sexuales como la pederatiax

Creo que el derecho a hacer un devivir dentro de un proyecto de vida en común no se le puede negar a nadie. El matrimonio de los sacerdotes no debe permitirse sólo por la escasez de sacerdotes o por los problemas que pueda plantear a éstos vivir solos, sino porque no hay incompatibilidad alguna entre el sacerdocio y la vida en común, en pareja. Por tanto, ¿es posible que el próximo Papa anule la imposición del celibato? Ojala lo hiciera, y si es el mismo día de su elección, mejor que el día siguiente. En cualquier caso, el problema tiene que plantearse en toda radicalidad y el celibato impuesto me parece un anacronismo, un atentado contra la libertad de toda persona de elegir el tipo de vida por la que quiera optar y una forma de impedir la felicidad de muchos sacerdotes que se creen vocacionados para ello y no se consideran vocacionados para ser célibes.

12. Ratzinger, R. Maradiaga y Tettamanzi se van a neutralizar en las primeras votaciones. Luego se decantara por Amigo Vallejo, Bergoglio y Schonborn. Que opina Ud al respecto.

Prefiero no entrar en quinielas. No me interesa en absoluto. Cuanto menos tiempo y energías dediquemos al cónclave y más trabajemos en la base por la democratización, los derechos humanos y el respeto a la libertad en la Iglesia, y cuanto más trabajemos por la transformación de la sociedad, creo que seremos más fieles al legado de Jesús y proseguiremos de una forma más coherente su causa. No voy a entrar en el juego de las quinielas, nunca jugué en las quinielas de ningún tipo, y ahora tampoco voy a entrar en ese juego de las quinielas de los papables.

13. ¿Quién ha sido para usted el papa más importante del sXX?

Sin duda alguna, Juan XXIII por la reforma que puso en marcha, por el Concilio Vaticano II, por su decidida apuesta en favor de la cultura de los derechos humanos y por su actitud dialogante con la sociedad de nuestros tiempo.

14. Crees posible que el colegio cardenalicio elija a un papa que minimamente escuche el clamor del pueblo por una iglesia mas abierta y plural?

Deseable sería, pero ya la capacidad de escuchar de los cardenales no la conozco. Ojalá que fueran todo oídos abiertos al clamor de los pobres y a las urgencias de nuestro tiempo.

15. Cómo se puede acercar el cristianismo a los jóvenes. Cada vez es más complicado, parece que está mal visto ser cristiano.

No, no necesariamente. El problema de la juventud es que ha cambiado de registro cultural, político y religioso y se mueve en otro escenario completamente distinto al nuestro cuando éramos jóvenes. Hay una actitud apática con la militancia política, pero no insensibilidad hacia los problemas sociales, todo lo contrario. La falta de militancia política se compensa por una presencia muy activa y comprometida con los movivmientos sociales, con el movimiento por la paz, por la resistencia global , por la defensa del medio ambiente, de la igualdad entre hombres y mujeres… En el campo cultural se nota también un importante desplazamiento en las inquietudes de los jovenes. Defienden una cultura alternativa, unas nuevas formas de vivir el ocio, a la cultura tradicional. En el campo religiosa igual. Se produce un alejamiento abismal para con las instituciones religiosas pero en muchos jóvenes queda un sentimiento religioso que no canalizan a través de las instituciones sino de manera muy personal.

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TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN

En la reunión de la Conferencia Episcopal Latino Americana (CELAM) en Medellín, Colombia, en 1968 se había hecho énfasis en el compromiso de la Iglesia con los pobres. Dicho compromiso refleja el sentir del Evangelio, vivido admirablemente por los santos de todas las épocas y enseñado insistentemente en el magisterio de Juan Pablo II. Sin embargo, la solidaridad con los pobres sigue siendo un aspecto de la fe rechazado u olvidado por muchos.

La Teología de la Liberación, movimiento teológico contemporáneo, quiere ser una respuesta a esta necesidad.  Una de las mas famosas obras de este movimiento Historia, Política y Salvación de Una Teología de Liberación, del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, 1973. 

Es difícil definir la Teología de la Liberación dado a sus complejos y múltiples puntos de vista, pero se puede decir que busca analizar el significado de las clases sociales y la pobreza y la justicia.

Una corriente bastante amplia de dicha teología mezcla el marxismo y otras ideologías políticas con el cristianismo.

El Papa Juan Pablo II pidió a la Congregación para la Doctrina de la Fe un extenso estudio de la Teología de Liberación. Los resultados del estudio fueron publicados en dos documentos:

- Libertatis Nuntius  Instrucciones sobre Algunos Aspectos de la Teología de Liberación -1984

-Libertatis Conscientia  Instrucción sobre Libertad Cristiana y Liberación -1986.

Estos documentos ofrecen una sólida explicación de los puntos positivos tanto como los graves errores de ciertas corrientes de la teología de la liberación.

El primer documento expresa la seria reserva de la Santa Sede a la Teología de la Liberación según ha sido expuesta por Gutiérrez y otros de la misma línea, especialmente en lo referente a la aceptación del análisis de los elementos de clase Marxista.

El segundo documento, al reconocer la importancia de una auténtica solidaridad con los pobres, ofrece las bases para una ortodoxa doctrina social. Para ello enfatiza la naturaleza de la liberación, como tema esencial de la teología y fe judeo-cristiana.

Ver también las reflexiones del Cardenal Ratzinger (prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) sobre el estado actual de la fe y la teología, Guadalajara, ´98.

Una justa crítica a la Teología de la Liberación no niega las graves injusticias que sufren los pueblos y la responsabilidad del cristiano de trabajar para aliviarlas en la línea de la auténtica doctrina social de la Iglesia, la cual se fundamenta en las Sagradas Escrituras y las enseñanzas de los Padres.

La Teología de la Liberación es una corriente teológica que comenzó en Iberoamérica después del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968). Sus ideólogos más destacados son los sacerdotes Gustavo Gutiérrez Merino, (peruano), quien en 1973 editaría el primer libro sobre el tema Historia, Política y Salvación de Una Teología de Liberación, y Leonardo Boff (brasileño).

 Antecedentes

Los antecedentes más importantes de esta Teología se encuentran en Brasil, donde a partir de 1957 comenzó en la Iglesia Católica un movimiento de Comunidades de Base que para 1964 ya era digno de ser considerado en el “Primer Plan Pastoral Nacional 1965-1970″. También en Brasil Paulo Freire, un maestro del nordeste, desarrolló un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de conscientización. Los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Acción Católica se fueron comprometiendo, así como importantes intelectuales católicos. Algunos cristianos empezaron a utilizar conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero presbiteriano, planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico. Él y algunos jóvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotes dominicos e intelectuales católicos.

Una inspiración para este movimiento latinoamericano fueron los sacerdotes obreros europeos. El cardenal Emmanuel Suhard, de París, había fundado la “Misión de Francia” permitiendo a algunos sacerdotes trabajar en las fábricas para acercarse al mundo obrero. El célebre dominico Jacques Loew trabajó como descargador de barcos en los muelles del puerto de Marsella, así como el sacerdote Michel Favreau, muerto en un accidente de trabajo. En 1950 se publicó el libro del abbé Godin: Francia: ¿tierra de misión?. Sin embargo, los curas obreros fueron acusados de comunistas y denunciados en Roma por actividades subversivas. Eran los años en que una laica, Madeleine Delbrêl, hacía su experiencia entre los obreros de Ivry (autora de Nosotros, gente de la calle y El Evangelio en los barrios obreros de París). En 1954 Pío XII pidió a todos los sacerdotes obreros que regresaran a su trabajo pastoral anterior en las diócesis o se incorporaran a sus comunidades religiosas. Los sacerdotes obreros fueron rehabilitados en 1965 después del Concilio.

Una inspiración para la Teología de la Liberación latinoamericana fue la lucha por los derechos civiles de los negros de Estados Unidos liderada por Martin Luther King. A su vez una Teología de la Liberación negra ha sido desarrolada por James H. Cone y otros. En Sudáfrica se desarrolló una vigorosa Teología de la liberación negra en la lucha contra el apartheid. En el resto de África la Teología ha cuestionado la conquista, esclavización y colonización de los africanos por la cristiandad europea y se ha centrado en la pobreza absoluta que ha resultado como consecuencia en la mayoría de los países africanos. En Asia la Teología minjung (coreano: de la masa popular), o la Teología Campesina en Filipinas (expuesta por Charles R. Avila, han sido expresiones relacionadas con la Teología de la Liberación latinoamericana.

 Principales ideas

Algunas de las ideas de la Teología de la Liberación son:

1. La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre.
2. Eliminar la pobreza, la explotación, las faltas de oportunidades e injusticias de este mundo.
3. Garantizar el acceso a la educación y la salud.
4. La liberación como toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana.
5. La situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y la pobreza es un pecado social.
6. No solamente hay pecadores, hay víctimas del pecado que necesitan justicia, restauración. Todos somos pecadores, pero en concreto hay que distinguir entre víctima y victimario.
7. Tomar conciencia de la lucha de clases optando siempre por los pobres.
8. Afirmar el sistema democrático profundizando la concientización de las masas acerca de sus verdaderos enemigos para transformar el sistema vigente.
9. Crear un “hombre nuevo” como condición indispensable para asegurar el éxito de la transformación social. El hombre solidario y creativo motor de la actividad humana en contraposición a la mentalidad capitalista de especulación y espíritu de lucro.
10. La libre aceptación de la doctrina evangélica, es decir, primeramente procurar a la persona unas condiciones de vida dignas y posteriormente su adoctrinamiento evangélico si la persona quiere.

El Papa Juan Pablo II solicitó de la Congregación para la Doctrina de la Fe dos estudios sobre la Teología de la Liberación que fueron hechos en sendos documentos en 1984 y 1986 con los nombres de Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia donde se consideraba básicamente que, a pesar del compromiso radical de la Iglesia católica con los pobres, la disposición de la Teología de la Liberación a aceptar postulados de origen marxista o de otras ideologías políticas no era compatible con la doctrina, especialmente en lo referente a que la redención sólo era posible alcanzarse con un compromiso político. Sin embargo, algunos teólogos de la liberación, como Samuel Ruiz, desmienten esta equivalencia al recordar que la teología es una labor reflexiva que debe venir después de la opción que se haga, en este caso por los pobres.

 Representantes

• Marcela Althaus-Reid, argentina
• Hugo Assmann, brasileño
• Rafael Avila, colombiano
• Tomás Balduíno, brasileño
• Frei Betto, brasileño
• Leonardo Boff, brasileño
• José Míguez Bonino, argentino
• Hélder Câmara, brasileño
• Ernesto Cardenal, nicaragüense
• Pedro Casaldáliga español/brasileño
• José Severino Croatto, argentino
• Ignacio Ellacuria, mártir español/salvadoreño
• Paul Gauthier, francés
• Gustavo Gutiérrez Merino, peruano
• Erwin Kräutler austríaco/brasileño
• Ignacio Martín-Baró, español
• Alberto Methol Ferre, uruguayo
• José Porfirio Miranda, mexicano
• Jorge V. Pixley, estadounidense/nicaragüense
• Pablo Richard, chileno
• Óscar Romero, mártir salvadoreño
• Samuel Ruiz, mexicano
• Juan Luis Segundo, uruguayo
• Richard Shaull, estadounidense
• Jon Sobrino, español/salvadoreño
• Juan José Tamayo, español
• Elsa Tamez, mexicana
• Camilo Torres Restrepo, colombiano
• Gerardo Valencia Cano, colombiano
• Juan Vives Suriá, venezolano
• Carlos Felipe Ximenes Belo, procer timorés
• Nelson Casique, Venezuela/Valencia
• Enrique Dussel, Argentina/México

Picudo rojoMiguel ServetHerejesMapas antiguosTeosofiaTeoria liberacion

Teología de la liberación De Wikipedia, la enciclopedia libre Saltar a navegación, búsqueda La Teología de la Liberación es una corriente teológica que comenzó en latinoamérica después del Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín (Colombia, 1968). Sus ideólogos más destacados son los sacerdotes Gustavo Gutiérrez Merino, (peruano), quien en 1973 editaría el primer libro sobre el tema Historia, política y salvación de una teología de liberación, y Leonardo Boff (brasileño). La Teología de la Liberación intenta responder a la cuestión que los cristianos de América Latina se plantean cómo ser cristiano en un continente oprimido. ¿Cómo cantar al Señor en una tierra extraña? ¿Cómo conseguir que nuestra fe no sea alienante sino liberadora? Tabla de contenidos [ocultar] 1 Antecedentes 2 Principales ideas 3 Evolución y etapas[sin referencias] 4 La base Teológica y Conceptual 5 Juan Pablo II y la Teología de la liberación 6 Representantes 7 Bibliografía 8 Notas 9 Véase también 10 Enlaces externos [editar] Antecedentes Los antecedentes más importantes de esta Teología se encuentran en Brasil, donde a partir de 1957 comenzó en la Iglesia Católica un movimiento de Comunidades de Base que para 1964 ya era digno de ser considerado en el “Primer Plan Pastoral Nacional 1965-1970″. También en Brasil Paulo Freire, un maestro del nordeste, desarrolló un nuevo método para alfabetizar mediante un proceso de concienciación. Los movimientos de estudiantes y de trabajadores de Acción Católica se fueron comprometiendo, así como importantes intelectuales católicos. Algunos cristianos empezaron a utilizar conceptos marxistas para analizar la sociedad. Richard Shaull, un misionero presbiteriano, planteó la cuestión de si la revolución tendría un significado teológico. Él y algunos jóvenes protestantes empezaron a discutir esos temas con sacerdotes dominicos e intelectuales católicos. Una inspiración para este movimiento latinoamericano fueron los sacerdotes obreros europeos. El cardenal Emmanuel Suhard, de París, había fundado la “Misión de Francia” permitiendo a algunos sacerdotes trabajar en las fábricas para acercarse al mundo obrero. El célebre dominico Jacques Loew trabajó como descargador de barcos en los muelles del puerto de Marsella, así como el sacerdote Michel Favreau, muerto en un accidente de trabajo. En 1950 se publicó el libro del abbé Godin: Francia: ¿tierra de misión?. Sin embargo, los curas obreros fueron acusados de comunistas y denunciados en Roma por actividades subversivas. Eran los años en que una laica, Madeleine Delbrêl, hacía su experiencia entre los obreros de Ivry (autora de Nosotros, gente de la calle y El Evangelio en los barrios obreros de París). En 1954 Pío XII pidió a todos los sacerdotes obreros que regresaran a su trabajo pastoral anterior en las diócesis o se incorporaran a sus comunidades religiosas. Los sacerdotes obreros fueron rehabilitados en 1965 después del Concilio. Otras de las ideas bases para el inicio de la Teología de la liberación fue la vida y obra revolucionaria del sacerdote colombiano Camilo Torres (1929-1966) quien luchó en el ELN en su primer combate contra el Ejército regular. El padre Camilo Torres fue un verdadero ejemplo para curas y católicos que posteriormente tratarían de continuar su obra no solo en Colombia, sino en toda América. Otra inspiración para la Teología de la Liberación latinoamericana fue la lucha por los derechos civiles que a su vez gano derechos para los negros de Estados Unidos liderada por Martin Luther King (1929-1968). A su vez una Teología de la Liberación negra ha sido desarrollada por James H. Cone y otros. En Sudáfrica se desarrolló una vigorosa Teología de la liberación negra en la lucha contra el apartheid. En el resto de África la Teología ha cuestionado la conquista, esclavización y colonización de los africanos por la cristiandad europea y se ha centrado en la pobreza absoluta que ha resultado como consecuencia en la mayoría de los países africanos. En Asia la Teología minjung (coreano: de la masa popular), o la Teología Campesina en Filipinas (expuesta por Charles R. Avila), han sido expresiones relacionadas con la Teología de la Liberación latinoamericana. La Teología de la Liberación ha nacido en América Latina en un momento histórico determinado. Durante siglos América Latina no tuvo teología propia: importaba la teología que se fabricaba en Europa. Su teología era el reflejo de la europea. La dependencia de América Latina respecto al mundo rico, no sólo era económica y política, sino también eclesial y teológica. [editar] Principales ideas Algunas de las ideas de la Teología de la Liberación son: La salvación cristiana no puede darse sin la liberación económica, política, social e ideológica, como signos visibles de la dignidad del hombre. Eliminar la explotación, las faltas de oportunidades e injusticias de este mundo. Garantizar el acceso a la educación y la salud. La liberación como toma de conciencia ante la realidad socioeconómica latinoamericana. La situación actual de la mayoría de los latinoamericanos contradice el designio histórico de Dios y la pobreza es un pecado social. No solamente hay pecadores, hay víctimas del pecado que necesitan justicia, restauración. Todos somos pecadores, pero en concreto hay que distinguir entre víctima y victimario. Tomar conciencia de la lucha de clases optando siempre por los pobres. Afirmar el sistema democrático profundizando la concienciación de las masas acerca de sus verdaderos enemigos para transformar el sistema vigente. Crear un “hombre nuevo” como condición indispensable para asegurar el éxito de la transformación social. El hombre solidario y creativo motor de la actividad humana en contraposición a la mentalidad capitalista de especulación y espíritu de lucro. La libre aceptación de la doctrina evangélica, es decir, primeramente procurar a la persona unas condiciones de vida dignas y posteriormente su adoctrinamiento evangélico si la persona quiere. [editar] Evolución y etapas[sin referencias] Tiempo de preparación y búsqueda (1959 - 67) Formulación de la teología de la liberación (1968 - 71) El cautiverio y el exilio (1972 - 76) Crecimiento en medio de dificultades (1977 - 85) [editar] La base Teológica y Conceptual “La injusticia e inhumanidad crece en los países industrializados, la globalización de la economía lleva claramente la falta de solidaridad de nuestras sociedades. La Teología de la Liberación en Latinoamérica es la primera alternativa contra el capitalismo. La mercadeizacion global de todas las cosas. Ya no solo es una teología contextual latinoamericana, sino que, con el desarrollo mencionado, se convierte en teología contextual universal.”. Refiriendo una nueva iglesia de los pobres, el Obispo Jürgen Moltmann, inauguró con las palabras arriba expuestas, una serie de conferencias sobre el tema de La Teología de la Liberación corriendo el año de 1999 en la Iglesia Católica Alemana. La relación del Catolicismo y la pobreza, ha sido fundamental para la historia y la difusión de la religión en todos los tiempos. Apoyada a veces, criticada en otras ocasiones, la Teología de la Liberación se ha dedicado a difundir el evangelio cristiano con un peculiar estilo al igual en países en desarrollo que en aquellos menos favorecidos en lo económico. Su filosofía es de condena y de apego a la pobreza. Surgió al mundo católico con la publicación del libro “Historia, Política y Salvación de Una Teología de la Liberación” del sacerdote jesuita, ahora dominico, peruano Gustavo Gutiérrez Merino, en 1973; esto después de que en 1968 en la Conferencia Episcopal del CELAM se había hecho énfasis en el compromiso de la Iglesia Católica con los pobres, el libro de Gutiérrez se interpreto así como la respuesta y el detonante. Resulta difícil definir a la Teología de la Liberación pero puede partirse de la base que busca un análisis profundo del significado de las clases sociales y su relación con la pobreza. Para llegar a ello, mezcla el marxismo mas puro y otras ideologías sociales con el cristianismo. Cristo es percibido principalmente como “liberador” de la condición de la pobreza material. Los años setentas en el ambiente laboral de México fueron mas que lamentables, inseguros. Más que motivadores a la inversión, eliminadores directos de esta. La teoría del trabajo en el esquema del cooperativismo y la sociedad mutualista, que ya en esos años tenia tiempo en acción y con buenos resultados, fue aprovechada por una nueva actividad sindicalista con orientación ideológica basada en la Teología de la Liberación. En ese tiempo, el líder intelectual del movimiento teológico adoptado a los sindicatos era el Obispo de Morelos Sergio Méndez Arceo, bautizado como el Obispo Rojo y su instrumento de lucha: El Frente Auténtico del Trabajo (FAT). Con una estrategia basada en un concienzudo análisis de la relación laboral de ese tiempo, fue percibida una grieta, mas que ancha profunda, entre los sindicatos corporativistas y sus bases y con la bandera del apoderamiento masivo de los medios de producción, el FAT hizo trizas al sindicalismo tradicional y a varias empresas del país. La experiencia laboral de Coahuila en los setentas fue tema de estudio en Institutos de Dirección de Empresas, por mas de un mes el FAT se apodero del sindicato de dos empresas de Saltillo y casi logra quebrarlas. La red fina de la estrategia en Saltillo del FAT y los Teólogos de la Liberación, incluían abogados laboralistas, lideres obreros y tres sacerdotes, que mantuvieron operaciones todavía en la región hasta el año 87, en el que fueron detectados en la armadora de General Motors en Ramos Arizpe, amen del intento de 1995. Algunas células fueron enviadas a la Laguna, pero no tuvieron éxito y parecería el fin de la actividad de subversión sindical de los teólogos, cuando una buena noticia les había traído animo y espera. Para muchos ciudadanos la renuncia de Monseñor Villalobos a la Diócesis de Saltillo, no fue sorpresa debido a su edad y a que los cánones de la Iglesia Católica retiran del ejercicio a obispos por su antigüedad natural. La Diócesis de Saltillo es la mas grande en territorio del país e incluye todos los municipios del estado de Coahuila que no sean Torreón, San Pedro, Matamoros y Viesca. El Obispo Raúl Vera, fue recibido por su diócesis en el nuevo milenio, como un mensajero. Su enojo manifiesto con la decisión de ser cambiado de Chiapas a Saltillo, fue recogido en sus declaraciones a la prensa en Enero del 2000, en las que refirió que no tenia pruebas de la intención del Gobierno de separarlo de San Cristóbal y enviarlo a Coahuila y de manera inteligente hizo publica la conjura. Desde su primera visita a la frontera de Coahuila, el Obispo Vera, señalaba que existían maquiladoras en las que se ponía a trabajar tiempo extra en exceso a las operarias, se abusaba de ellas y no contaban con atención para el cuidado de sus hijos. Apenas unos días después, en una conferencia se refirió al tema de la globalización realzando el dato de la probable explotación de las potencialidades de las persona, en sacrificio a la producción. El Obispo Vera no ha utilizado vocero de la diócesis para hacer referencia a temas de su rebaño, este elemento era referido por el anterior Obispo, para no ser él quien enfrentara a la sociedad y si la moderara. La Teoría de la Liberación ya piso estas tierras y se fue, ahora se retoma con mas fuerza a través de un líder espiritual que es dado a llamar las cosas por su nombre. Los instrumentos de la lucha de la Teología de la Liberación están dispersos, pero una orden los esta uniendo. El campo maquilador y productivo del estado esta siendo un campo fértil en el que las teorías consideradas en el olvido, surgieron con fuerza y evolucionaron, mas que un ejemplo es la detentación ahora ganada por el grupo de Julia Quiñones en Macoelmex de Piedras Negras. Esto es lo que están influyendo en el Movimiento Sindical Radical en la region Centro - Norte de Coahuila. [editar] Juan Pablo II y la Teología de la liberación El Papa Juan Pablo II solicitó de la Congregación para la Doctrina de la Fe dos estudios sobre la Teología de la Liberación que fueron hechos en sendos documentos en 1984 y 1986 con los nombres de [Libertatis Nuntius] y [Libertatis Conscientia] donde se consideraba básicamente que, a pesar del compromiso radical de la Iglesia católica con los pobres, la disposición de la Teología de la Liberación a aceptar postulados de origen marxista o de otras ideologías políticas no era compatible con la doctrina, especialmente en lo referente a que la redención sólo era posible alcanzarse con un compromiso político. Para el vaticano, las falacias de la Teología de la Liberación son muchas: 1 - Desde un punto de vista teológico, el análisis marxista no es una herramienta científica para el teólogo, que debe, previo a la utilización de cualquier método de investigación de la realidad, llevar a cabo un exámen crítico de naturaleza epistemológica más que social o económico. 2 - El marxismo es, además, una concepción totalizante del mundo, irreconciliable con la revelación cristiana, en el todo como en sus partes. 3 - Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las “teologías de la liberación” a un concepto de la práxis que hace de toda verdad una verdad partidaria, es decir, relativa a un determinado momento dialéctico. 4 - La violencia de la lucha de clases es también violencia al amor de los unos con los otros y a la unidad de todos en Cristo; es una concepción puramente estructuralista, para legitimar esa violencia. 5 - Decir que Dios se hace historia, e historia profana, es caer en un inmanentismo historicista, que tiende injustificadamente a identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación meramente humana, lo que está en oposición con la fe de la Iglesia. 6 - Esto entraña, además, que las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad reciban un nuevo contenido como “fidelidad a la historia”, “confianza en el futuro”, y “opción por los pobres” que en realidad les niega su sustancia teológica. 7 - La politización de las afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos lleva a la aceptación de que un hombre, en virtud de su pertenencia objetiva a1 mundo de los ricos, es, ante todo un enemigo de clase que hay que combatir. 8 - Todo eso lleva a un clasismo intolerable dentro de la Iglesia y a una negación de su estructura sacramental y jerárquica, ‘hendiendo al Cuerpo Místico de Cristo en una vertiente “oficial” y otra “popular”, ambas contrapuestas caso reciente de Nicaragua). 9 - La nueva hermenéutica de los teólogos de la liberación conduce a una relectura esencialmente política de la Escritura y a una selectividad parcial y mendaz en la selección de los textos sacros, desconociendo la radical novedad del Nuevo Testamento, que es liberación del pecado, la fuente de todos los males. 10- También entraña el rechazo de la Tradición como fuente de la fe y una distinción inadmisible entre el “Jesús de la Historia” y el “Jesús de la Fe”, a espaldas del magisterio eclesiástico».[1] Sin embargo, algunos teólogos de la liberación, como Samuel Ruiz, sostienen que la teología es una labor reflexiva que debe venir después de la opción que se haga, en este caso por los pobres. [editar] Representantes Alberto Methol Ferre, uruguayo Camilo Torres Restrepo, colombiano Carlos Felipe Ximenes Belo, procer obispo timorés Carlos Mugica, argentino Elsa Tamez, mexicana Enrique Dussel, argentino/México Ernesto Cardenal, nicaragüense Erwin Kräutler austríaco/brasileño Frei Betto, brasileño Gerardo Valencia Cano, colombiano Gustavo Gutiérrez Merino, peruano Hélder Câmara, arzobispo brasileño Hugo Assmann, brasileño Ignacio Ellacuría, mártir español/salvadoreño Ignacio Martín-Baró, mártir español/salvadoreño Jon Cortina, español/salvadoreño Jon Sobrino, español/salvadoreño Jorge V. Pixley, estadounidense/nicaragüense José Gómez Izquierdo, ecuatoriano José María Castillo, español José Míguez Bonino, argentino José Porfirio Miranda, mexicano José Severino Croatto, argentino Juan José Tamayo, español Juan Luis Segundo, uruguayo Juan Vives Suriá, venezolano Leonardo Boff, brasileño Leonidas Proaño, ecuatoriano Luis Felipe Zegarra, peruano Marcela Althaus-Reid, argentina Nelson Casique, venezolano/Valencia Óscar Romero, mártir arzobispo salvadoreño Pablo Richard, chileno Paul Gauthier, francés Pedro Trigo, español/venezolano Pere Casaldàliga obispo español/brasileño Rafael Avila, colombiano Raúl Vera, mexicano Richard Shaull, estadounidense Rutilio Grande, salvadoreño Samuel Ruiz, mexicano Sergio Méndez Arceo, mexicano Tomás Balduíno, brasileño