La teoría de la liberacion

Las culturas latinoamericanas han estado asociadas estereotípicamente con el folclor, la música y el arte, pero pocas veces se incluye a sus pensadores en la historia de la filosofía occidental contemporánea. Este fenómeno responde a la distribución desigual del poder, que da plena difusión e importancia al pensamiento publicado en Europa Occidental y -a partir del siglo XIX- en los Estados Unidos. Sin embargo, desde la invasión colonial, la producción académica de lo que hoy se llama América Latina ha tenido presencia y relativa influencia en la civilización Occidental.

En la época colonial (siglos XV-XVIII), la filosofía estaba fundamentalmente dirigida por y hacia la formación religiosa. Pero dentro de un marco que no se ha considerado rigurosamente filosófico, hubo cronistas americanos, como el Inca Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala en Perú, que tendieron interesantes puentes entre la cosmovisión europea y la de algunas civilizaciones amerindias. Para fines del siglo XVIII, los criollos educados en varias universidades de México, Buenos Aires, Lima, Caracas y Bogotá, comenzaron a aplicar las ideas de la Ilustración francesa para reflexionar sobre los caminos colectivos que deberían implementarse en América. Los esfuerzos por organizar naciones independientes de España durante todo el siglo XIX estuvieron orientados según estas ideas, que buscaban establecer modelos de origen francés e inglés dentro de las condiciones geográficas y demográficas propias de los nuevos países. Los nombres posiblemente más difundidos son los venezolanos Simón Rodríguez -cuyas ideas democráticas y pedagógicas eran proféticamente radicales- y Andrés Bello, quien propuso una visión de “lo americano” que reconciliara la herencia hispánica con la diferencia tropical. Más tarde, los modelos evolucionistas y positivistas se cultivaron con gran intensidad en México, Brasil, Chile y Argentina, paralelamente a un proceso de modernización económica y social basada en la dependencia de un producto de exportación para el consumo europeo.

A fines del siglo XIX, con la creciente influencia estadounidense en la región, grupos sustanciales de pensadores promovieron una imagen de unidad cultural que inició decisivamente el “latinoamericanismo” o la “búsqueda” de la identidad latinoamericana. Los dos autores más reconocidos de esa época son el uruguayo José Enrique Rodó y el cubano José Martí. El libro Ariel (1900), de Rodó, propuso un nítido programa de diferenciación educativa y cultural entre la América hispano-portuguesa en contraste con la anglosajona, con un tono fundamentalmente conservador. De una manera más transformadora, Martí sintetizó en el ensayo “Nuestra América” (1891) los ideales de producir modelos basados en la experiencia propia de cada región y de generar una ciudadanía supranacional en Iberoamérica: “el buen gobernante en América no es el que sabe cómo se gobierna el alemán o el francés, sino el que sabe con qué elementos está hecho su país”. La imperativa necesidad de conocer al pueblo de cada país y de desarrollar modelos humanistas basados en el análisis de las condiciones propias guió el trabajo de muchos pensadores latinoamericanos durante todo el siglo XX.

Después de la revolución mexicana, el intelectual y ministro de educación José Vasconcelos representó el entusiasmo por construir un pensamiento que incluyera la cosmogonía indígena tanto como la occidental. Su célebre visión de una “raza cósmica” presentaba un ideal por el cual trabajar con los elementos de mestizaje y mezcla cultural en Hispanoamérica. Por su parte, el mexicano Alfonso Reyes y el dominicano Pedro Henríquez Ureña, entre muchos otros, realizaron eruditos estudios que incluían una crítica literaria y filosófica rigurosa sobre la producción intelectual de la región. Pocos años después, el peruano José Carlos Mariátegui produjo influyentes análisis de la sociedad de su país con un modelo dialéctico marxista que muchos otros pensadores continuaron hasta la década de 1960. Su tesis fundamental consistía en la necesidad de concientizar a las masas trabajadoras y campesinas para que éstas produjeran un cambio radical de las condiciones de explotación y desigualdad económica en los países latinoamericanos.

La revolución cubana de 1959 y las profundas reformas del Concilio Vaticano II de la Iglesia Católica en 1962, generaron nuevos marcos de pensamiento dentro de los que numerosos pensadores produjeron la línea de reflexión que más trascendencia internacional ha tenido en América Latina. Fue una filosofía basada en el concepto de la liberación de los oprimidos, es decir, la construcción de condiciones materiales y educativas que permitieran superar la miseria económica de vastos sectores de la población. Por un lado, la hostil reacción norteamericana a los cambios sociales de Cuba demostró varios elementos de la Teoría de la Dependencia -cuyas bases se habían formado desde los años 1920-, que buscaba romper el ciclo de “atraso” con respecto al desarrollo industrial del Primer Mundo, evitando depender de un solo producto de exportación que fundamentalmente beneficiaba las economías de los países industrializados y a las élites locales. Según esta teoría, para romper este ciclo, era necesario promover medios de autosubsistencia financiera para cada nación, eliminar los altos índices de miseria y generar sistemas de gobierno que no fueran fácilmente manipulados por los intereses económicos de las grandes compañías multinacionales. Por otro lado, la “opción preferencial por los pobres” renovada en la Iglesia Católica, abrió espacio para una participación activa en los esfuerzos por organizar y participar en movimientos de reivindicación política, económica y social para los sectores marginados.

Varios teólogos cristianos, entre ellos el peruano Gustavo Gutiérrez y los brasileños Helder Cámara y Leonardo Boff, se basaron en las iniciativas del Concilio Vaticano II para formular un compromiso hacia el cambio social en América Latina por parte de las Iglesias Cristianas. Su trabajo teórico y práctico se hizo famoso mundialmente con el nombre de Teología de la Liberación. El fundamento teórico de esta doctrina se basa en el mensaje del Evangelio que da preferencia a los pobres y denuncia la injusticia. Inspirados en el mensaje cristiano, estos pensadores promueven una concepción anticapitalista de la vida y de la sociedad basada, no en el lucro, sino en el espíritu comunitario. Su aplicación práctica se expresa a través de comunidades de base en las zonas más pobres de las ciudades y los campos, en las que se fomenta la solidaridad, la dignidad y libertad de expresión, el estudio de la Biblia, y la movilización colectiva para reclamar los derechos políticos de los marginados, promoviendo su participación activa en los procesos sociales de sus respectivos países.

Dentro del mismo espíritu, pero más allá del marco específicamente cristiano, el brasileño Paulo Freire creó una teoría y práctica de la educación diseñada para promover la acción social y el dinamismo de las personas que han sufrido supresión socioeconómica por varias generaciones. Su Pedagogía del oprimido (1970) ha tenido considerable trascendencia en los esfuerzos mundiales por encontrar modelos educativos que generen cambios sociales deseables para la mayoría de la población -participación democrática, pensamiento crítico, producción activa de conocimiento- o, como afirma Freire, prácticas de aprendizaje que ayuden a “crear un mundo en el que sea más fácil amar”.

En su propuesta pedagógica, Freire considera que la esencia de la educación es la práctica de la libertad y del diálogo, evitando esquemas autoritaristas: “nadie educa a nadie, nadie se educa solo; los hombres y las mujeres se educan unos a otros, en diálogo con el mundo”. Su análisis crítico sobre los modelos educativos tradicionales observa que el esquema “profesor-alumno” reproduce las relaciones de imposición entre opresor y oprimido. Para romper ese esquema, propone una pedagogía dinámica y autónoma, que valore la experiencia y el conocimiento de cada estudiante así como su participación social, su producción creativa, y el ejercicio constante de una libertad responsable y colectiva. En oposición a la “educación bancaria” que parece seguir el modelo capitalista al hacer que los estudiantes acumulen datos con frecuencia disociados de su experiencia vital, Freire propuso una “educación liberadora” en la que se plantean problemas para que los estudiantes resuelvan de forma colectiva bajo la coordinación de los instructores, aprendiendo de manera práctica la necesidad de trabajar en equipo, participar y expresarse:

Los oprimidos solamente comienzan a creer en ellos mismos cuando descubren las causas de su dominación y se vinculan a la lucha organizada por su liberación. Este descubrimiento no puede ser meramente intelectual, sino que debe incluir acción; pero no puede limitarse a un mero activismo, sino que debe incluir reflexión seria (Freire 47).

Hacia esta “reflexión seria” que incluyera una práctica para superar la historia de dominación y desigualdad social, se orientó la filosofía de la liberación latinoamericana, cuyo representante más influyente ha sido el argentino Enrique Dussel. A partir de un análisis de la historia de conquista e invasión desde Europa sobre América, y de cómo creó estructuras de dominación, marginación y dependencia, Dussel demuestra cómo estas prácticas de dominación se basaron en una filosofía universalista del Occidente europeo. Al atribuirse la autoridad sobre el conocimiento universal, la filosofías europeas han definido la “naturaleza humana” según los parámetros, modos de comportamiento y orientación racionalista de Occidente, condenando a las culturas invadidas a condiciones de no-ser, caos e irracionalidad. De este modo, las filosofías occidentales han legitimado históricamente la dominación que oprime al llamado Tercer Mundo, escondiéndola bajo la apariencia de “promover civilización”.

Para responder a estas condiciones, Dussel propone una filosofía basada en el diálogo y la escucha de los excluidos, del “Otro radical”, es decir, del sujeto que ha sido convertido en objeto por la dominación occidental. Esta práctica reflexiva organizaría una “analéctica de la liberación” como alternativa para la “dialéctica de la dominación” prevaleciente. El desarrollo teórico de Dussel se basa en una crítica detallada de la ontología de Kant, Hegel, Heidegger y otros filósofos alemanes, franceses e ingleses, ya que, para él, la voz de los oprimidos tiene que pasar por la paradoja de hablar con la lengua del opresor para poderla cuestionar y superar: “Para descubrir nuevas categorías con las cuales nos sea posible pensarnos a nosotros mismos, hay que comenzar por hablar como los europeos y, desde ellos, probar sus limitaciones” (Dussel 1979: 108). Dentro de un inmenso proyecto filosófico de liberación que incluye la ontología, la analéctica, la pedagogía y la erótica, Dussel también escribe para la gente común, a través de conferencias con ejemplos específicos y accesibles a gente no erudita, y a través de esquemas pegagógicos como el siguiente:

(Dussel 1980: 101)

La filosofía, pedagogía y teología de la liberación constituyeron una clara iniciativa por configurar un pensamiento latinoamericanista en busca de modelos interpretativos que generaran prácticas sociales más justas y creativas. También representó una crítica radical del pensamiento occidental desde la periferia latinoamericana. Las bases de esta concepción, aunque tomadas de otras fuentes, coinciden con los desarrollos más recientes -y de inmensa influencia- de la intelectualidad europea y norteamericana en el campo de las humanidades y los estudios culturales, por ejemplo en el pensamiento poscolonial de autores tan famosos como Eduard Said, Homi Bhabha y Gayatri Spivak, todos profesores de universidades norteamericanas y británicas. Es lamentable que, en parte por el lenguaje marxista y/o cristiano de las teorías de liberación y en parte por las limitaciones de difusión bibliográfica desde el Tercer Mundo, los teóricos del poscolonialismo hayan ignorado la contribución del pensamiento latinoamericano en esta misma dirección, que se desarrolló con anterioridad a ellos. En diálogo con estas teorías, y como una manera de reivindicar los conceptos producidos desde América Latina, varios estudiosos han presentado las coincidencias así como las diferencias de aproximación, proponiendo una teorización alternativa para pensar las relaciones socioculturales y la cosmovisión filosófica en contextos contemporáneos y a la luz de procesos de globalización de los mercados capitalistas. Los colombianos Jesús Martín Barbero y Santiago Castro Gómez, los argentinos Néstor García Canclini y Walter Mignolo, y la chilena Nelly Richard, entre muchos otros, han escrito obras de considerable influencia y cuidadoso análisis sobre procesos comunicativos, movilizaciones sociales y reorganizaciones filosóficas. Mignolo, por ejemplo, propone la configuración de un pensamiento “posoccidental” sobre bases originadas en la experiencia de dominación e imperialismo euro-norteamericanos, que denuncie las condiciones de desigualdad y busque métodos para contrarrestar el colonialismo, el cual no es simplemente una experiencia del pasado:

What I call the “modern/colonial world” is in itself a world that came out of certain kinds of local histories: imperial local histories. Imperial Spain became an instrumental agent and made possible the implementation of Christian designs for conversion to a global one. It was imperial England in complicity with French enlightenment that displaced (but not replaced) Christian global designs into Secular civilizing ones. It was imperial U.S. that displaced (but not replaced) the global design of the civilizing mission by a global design of development and modernization. And it is the market that is becoming the global design of a new form of colonialism, a global coloniality, that is being analyzed as “the network society” (Castells), “globalcentrism” (Coronil), and “Empire” (Hardt and Negri). Thus, the globalization of “culture” was always there, since “culture” (in whatever technology of the time was available) is the material aspect in which the history of capitalism and of global designs (Christianity, Civilizing Mission, Development and Modernization, Marketization) evolved. Technology today allows “culture,” and financial markets, to move faster. However, I would not say that there is a globalization of culture. I would rather say that planetary communication and the coloniality of power move faster and, like in the sixteenth century, in one direction. The force with which Inca’s and Aymara’s “cultures” entered and modified Castilian’s was less significant than the reverse. That is, Castilian knowledge and attitude toward life did not change as much as knowledge and attitude toward life among Aymara and Inca people. The same today: Bolivia’s music players and restaurants in the U.S. or Europe are less relevant (aren’t they?), than European television and popular music in Bolivia. In La Paz, for example, there is a “German Channel” that provides the state of the weather in Germany and in Europe for the Bolivian audience. I am not aware of a “Bolivian Channel” in Germany that does the same (Mignolo 2000: 8).

Es interesante entonces concluir observando cómo el pensamiento latinoamericano logra su fecundidad y reconocimiento dentro de los desarrollos contemporáneos gracias a su esfuerzo, no tanto por seguir los preceptos heredados de la invasión europea, sino por producir una reflexión crítica de esa herencia y conectarse con la radical diferencia que los ideales y la producción cultural populares representan frente a dichos preceptos. Así, el estereotipo de que desde América Latina solamente se produce “folclor”, se transforma en un instrumento útil para desenmascarar la historia de justificaciones para la marginación y para dinamizar un pensamiento movilizador de prácticas sociales liberadoras.